Navigation – Plan du site
Dossier : Communauté en pièces : d'Europe, d'Islam et d'ailleurs
Le savoir en « communauté » : une configuration interprétative

La communauté d’historicité

La nation à l’horizon de la confession
Marc Aymes
p. 53-59

Texte intégral

1Parfois, un trait de plume suffit à décider une continuité entre les «communautés» confessionnelles d’hier et les «nations» d’aujourd’hui:

  • 1 Kemal Karpat, « Millets and Nationality : the Roots of the Incongruity of Nation and State in the P (...)

Le processus de formation nationale, survenu d’abord parmi les chrétiens, ensuite parmi les musulmans dans l’État ottoman des xixe et xxe siècles, fut conditionné, pour une part importante, par la structure socio-ethnique et l’identité religieuse engendrées par le système de millet1.

  • 2 Benjamin Braude, Bernard Lewis, « Introduction », art. cit., p. 12.
  • 3 Voir Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, (...)
  • 4 Archives du ministère des Affaires étrangères (Paris), CCC Larnaca, vol. 18, f. 1-4 (Bottu au comte (...)
  • 5 Archives du ministère des Affaires étrangères (Paris), CPC, Turquie, Larnaca, vol. 1, f. 258 vo (du (...)
  • 6 Concernant le vocabulaire ottoman de la « nation «, voir Bernard Lewis, op. cit., p. 294. ∑erif Mar (...)

2Il faut dire que le mot « millet » lui-même apparaît, en six lettres, comme le symbole de cette continuité : « Millet était un mot qui à l’origine désignait une communauté religieuse, et au xixe siècle se mit à signifier nation2.» Ce constat d’une continuité de mots n’est-il pas le plus sûr témoin d’une continuité d’appartenances ? Deux lectures valent mieux qu’une, cependant : que signifie nation, au juste ? Est-ce bien de communauté imaginée, de destin partagé et d’âge des nationalismes dont il est question3 ? Lorsqu’en 1832 le consul de France à Chypre, Alphonse Bottu, transmet au ministère des Affaires étrangères des documents relatifs à la réunion du « corps de la nation française à Larnaca» en «assemblée nationale4», c’est d’une tout autre nation qu’il parle : à savoir, le petit groupe de négociants, d’origine française ou non, en charge des intérêts des sociétés françaises de commerce à Chypre, et qui jouissent à ce titre de la protection du consul de France. Poursuivons dans la même veine : en 1862, un même courrier adressé par le consul à l’ambassadeur de France à Istanbul contient, d’une part, la mention de la Prusse en tant que « grande nation militaire » et, d’autre part, la phrase « la nation a été convoquée5 ». Au sein même des archives de l’âge des nationalismes, donc, l’assimilation (souvent imparfaite) d’horizons idéologiques nouveaux n’estompe pas la fidélité aux acceptions plus traditionnelles6 : une telle coexistence marque clairement les précautions préalables qu’imposent les mots de la communauté.

3De la «communauté» (millet) à la nation, donc : pour mieux relever les attendus du trajet proposé ici, je suggère que l’ouvrage de Bruce Masters, Christians and Jews in the Ottoman Arab World : the Roots of Sectarianism, soit considéré comme un idéal-type. Son introduction, en particulier, éclaire avec une netteté rare les enjeux que cette étude recèle7. D’entrée, Masters explique ses intentions: il souhaite «clarifier les ambiguïtés dont est entourée l’expérience historique des minorités ethniques et religieuses de l’empire [ottoman]8 ».

  • 9 Mémoire juive et Nationalité allemande. Les juifs berlinois à la Belle Époque, Paris, Puf, coll. «  (...)
  • 10 Bruce Masters, op. cit., p. 1.
Le terme est de connivence avec le présent des États-nations et de leurs concepts juridiques « Réflexions sur les catégories du droit international… » Partant, il exprime nécessairement un choix de la part d’un historien du monde ottoman – choix dont Masters considère visiblement la justification comme allant de soi : nul travail de spécification conceptuelle ne tente d’ancrer une quelconque pertinence du mot minorité dans le passé ottoman. L’intérêt d’un tel travail a pourtant été illustré, s’agissant d’un autre passé, par Jacques Ehrenfreund, qui élabore le « concept de culture minoritaire […] pour rendre compte du modèle culturel sur lequel reposait l’existence judéo-berlinoise » à la fin du xıxe siècle9. Mais, à lire Masters, le constat liminaire de « la stricte différence dans le souvenir que les musulmans, chrétiens et juifs gardent d’une histoire commune10 », semble suffire à justifier une approche résolument rétrospective. Paradoxe : cette « histoire commune » sera donc racontée comme la progressive rupture de ban de « minorités » n’ayant rien en commun.
  • 11 Ibid.
  • 12 L’une mobilisant les catégories, l’autre les passions, de la nation et du nationalisme.
  • 13 Bruce Masters, op. cit., p. 9-11.

4Ce faisant, Masters s’inscrit en faux contre une historiographie dite « révisionniste » qui, pour des raisons propres à chacun de ses représentants désignés (Edward Said et sa critique de l’orientalisme, ou encore les tenants de l’« Arab nationalist paradigm »), « a évité les sujets qui servent à ségréguer les peuples de l’Empire ottoman en communautés sectaires monolithiques, construites verticalement11 ». Remarquons la mention du « paradigme nationaliste arabe » : Masters se démarque, assurément, du nationalisme comme tel – mais cela ne signifie pas, si l’on prend soin de distinguer l’histoire nationale à strictement parler de l’histoire nationaliste12, qu’il n’emprunte pas des catégories historiographiques nationales. En dépit même de la longue durée embrassée par son étude, il se livre manifestement à l’écriture d’une histoire nationale (ou, à la rigueur, d’histoires nationales). Le modèle proposé par Masters est, de fait, de considérer les communautés confessionnelles «minoritaires» de l’Empire ottoman comme les matrices de « communautés imaginées » à caractère national (les imagined communities de Benedict Anderson sont une des principales références mobilisées pour donner corps à l’argument13). Lisons :

  • 14 Ibid., p. 13.

Nous pouvons retracer l’histoire des minorités religieuses dans le monde arabe ottoman comme un récit de changement et d’adaptation, partant de leurs contacts initiaux avec les marchands et missionnaires européens, vers l’articulation d’identités nationales à la fin de l’Empire14.

  • 15 Ibid., p. 11.

5On saisit alors ce qui, par la critique du « révisionnisme », fonde l’approche rétrospective de Masters : celle-ci permet de retrouver une continuité que celui-là perdait. Lisons attentivement, à cet égard, une formule qui pourrait donner sa devise au livre : « “nation” replacing religious community15. » Certes, elle laisse place à une ambiguïté… que tout, par ailleurs, autorise à dissiper sans équivoque : le remplacement en question n’est pas un déplacement ; il s’effectue sur le mode de la mutation continue, non de la substitution discontinue. En cela, Masters affirme bien haut son intention de faire primer l’histoire, restauratrice de continuités, sur l’escamotage nationaliste, qui dérobe le passé au nom du pur présent d’une nation éternelle. Et la continuité retrouvée est d’autant plus prégnante qu’elle s’inscrit, l’auteur le revendique, dans la longue durée :

  • 16 Ibid., p. 13.

Je me distingue [des] études antérieures en identifiant les débuts de la transformation avant le xviiie siècle, et en situant résolument ces développements dans le contexte de l’histoire ottomane16.

  • 17 Voir d’une part CCC, Larnaca, vol. 18, f. 393 vo (Vasse de Saint Ouen à de Broglie, n° 24, 31 octob (...)

6Éclairons davantage les tenants et aboutissants d’une telle approche, par l’entremise du cas d’étude que je privilégie ici – celui de Chypre. Voici donc un pays dont, à lire les consuls européens du xixe siècle comme les historiens du xxe, les structures sociopolitiques sont dominées par une institution confessionnelle : l’Église orthodoxe17. Or, certains travaux laissent deviner la possibilité d’un trajet historiographique menant, d’une cohésion confessionnelle structurée par cette instance ecclésiastique, à un sentiment national moderne. Cette question occupe ainsi le cœur d’un long article publié par Athanasia Anagnostopoulou, dont, de manière significative, l’enjeu de la continuité apparaît comme le principal foyer de réflexion. Voici en effet sa démarche :

  • 18 Dans « Chypre de l’ère ottomane à l’ère britannique (1839-1914). Le rôle de l’Église orthodoxe chyp (...)

Tenir compte, même à l’arrière-plan, de toutes les structures, qui, dans l’ensemble, ont montré une certaine continuité de l’époque ottomane à l’époque britannique: celles-ci ont favorisé, d’une part, un développement socioéconomique et politique “problématique” à long terme, d’autre part, la naissance du nationalisme grec et turc […]18.

  • 19 Ibid., p. 146. Avec un renvoi à Eric Hobsbawm, op. cit. – ainsi qu’aux titres de plusieurs de ses o (...)

7Deux continuités font ainsi l’objet d’un avis de recherche : la première renvoie à un large spectre « socio-économique et politique », la seconde à la problématique plus spécifique du «nationalisme». Par-delà le fait que les frontières de ces deux domaines puissent paraître indécises, l’étude menée par Anagnostopoulou est explicitement placée sous le signe hobsbawmien de «l’ère du nationalisme19». Au demeurant, le sujet privilégié (l’Église orthodoxe de Chypre) restreint le champ d’observation à un nationalisme particulier, chypriote grec :

  • 20 Athanasia Anagnostopoulou, art. cit., p. 146.

8Notre souci primordial sera de découvrir les mécanismes qui, trouvant leurs origines à l’époque ottomane, permettent à l’Église, malgré les nouvelles conditions historiques, non seulement de s’imposer en tant qu’autorité nationale, mais d’avantage [sic] de devenir, au moins jusqu’à un certain moment, la seule source d’inspiration nationale et la seule autorité d’action politique des Chypriotes grecs20.

  • 21 Ibid., p. 155.

9Nous lisons ici le parti pris de continuité adopté par Anagnostopoulou : l’empreinte des « origines » prend le pas sur « les nouvelles conditions ». Et à l’origine, donc, il y a une institution religieuse considérée par Anagnostopoulou, à propos du milieu du xıxe siècle, comme « le seul et unique appareil d’organisation, de délimitation et de légitimation de la communauté chrétienne21». Ces termes sont ceux-là même qui définissent généralement la notion historiographique de millet : clairement, la communauté de confession orthodoxe est ici ancrée dans le passé ottoman du présumé « système de millet ».

10La continuité ne signifie cependant nulle suspension du temps dans la permanence : les origines commandent un mouvement, une évolution. Néanmoins, ceux-ci s’effectuent sur un mode qui toujours répugne au discontinu, à la rupture ; Anagnostopoulou préfère parler d’incorporation ou d’adoption :

  • 22 Ibid., p. 148.
  • 23 Ibid., p. 157.

Chaque territoire affronte les défis de l’histoire au moyen de sa propre expérience historique et évolue en incorporant les inerties du passé22.
[L’Église] allait, à moyen terme, incorporer graduellement dans son cercle de pouvoir des forces centrifuges par rapport au cadre politique ottoman et, à long terme, adopter un langage propre à une communauté de moins en moins religieuse23.

  • 24 J’emprunterai d’ailleurs ce complément au même auteur : voir Athanasia Anagnostopoulou, « Les commu (...)

11Et il ne serait sans doute pas inopportun d’ajouter, pour compléter cette phrase : et de plus en plus nationale24. Du coup, on entrevoit les coulisses de la continuité affirmée : du passé ottoman au présent national, et par-delà la substitution d’une épithète à une autre (national au lieu de religieux), une seule et même « communauté » est à l’œuvre ; nous sommes conviés à en suivre la progressive mue. Aussi ai-je écrit coulisses intentionnellement : car certains mots cités plus haut, arrière-plan, mécanismes, campent, sur un mode théâtral, le décor d’une histoire contrôlée depuis les coulisses, par la machinerie d’un régisseur invisible. La recherche des continuités se traduit ainsi par un primat accordé aux « structures » qui composent ce décor ; celles-ci l’emportent sur toute irruption d’un acteur nouveau sur la scène et s’imposent « malgré les nouvelles conditions historiques ». Or, il semble bien que la « communauté » fasse partie du décor : elle compte parmi ces « structures » que, par-delà l’écume de l’histoire-bataille, de l’histoire conquête ou de l’histoire-protectorat, l’historien se donne pour tâche de retrouver agissantes. L’Église elle-même n’est alors, pourrait-on dire, qu’un acteur, une incarnation (parmi d’autres) d’un mode d’être «communautaire » qui irrigue toute la vie sociale et politique chypriote.

  • 25 Notion qui, soit dit en passant, traduit plus justement que communautarisme le « sectarianism » don (...)

12On peut s’interroger sur cette manière de poser la communauté nationale en horizon historique de la communauté confessionnelle. N’est-ce pas passer outre les éventuelles singularités de l’une comme de l’autre?Analysant la période de «longue paix» traversée par le mont Liban dans les années 1861-1920, Engin D. Akarli souligne les précautions dont doit être entourée la notion de confessionnalisme25, définie comme « la distribution des charges entre les groupes religieux, sur la base de quotas pré-établis»:

  • 26 Engin Akarli, The Long Peace. Ottoman Lebanon 1861-1920, Berkeley/Los Angeles/Londres, University o (...)

Une distinction analytique doit être effectuée entre le confessionnalisme en tant que moyen d’organisation et d’intégration sociopolitiques, et le confessionnalisme en tant que fondement d’une identité et d’une loyauté politiques nationalistes26.

13Distinction n’est pas séparation : il n’est pas exclu que ces deux confessionnalismes ne fassent qu’un, ou du moins coexistent – comme c’est le cas au mont Liban d’alors. Cependant, la distinction vaut surtout par la sollicitation sans arrêt qu’elle exprime : elle invite à retrouver, plutôt qu’une commode continuité historique, les singularités des configurations sociales et politiques étudiées. En l’espèce, la « communauté » de la millet ressortit plutôt au premier des confessionnalismes définis par Akarli ; tandis que la «communauté» nationale tend vers le second. De l’un à l’autre, il n’est pas acquis que ces différentes «communautés» trament l’intrigue d’une commune historicité.

Haut de page

Notes

1 Kemal Karpat, « Millets and Nationality : the Roots of the Incongruity of Nation and State in the Post-Ottoman Era », dans Benjamin Braude, Bernard Lewis (dir.), Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society, Londres-New York, Holmes & Meier, 1982, vol. 1 : The Central Lands, p. 141.

2 Benjamin Braude, Bernard Lewis, « Introduction », art. cit., p. 12.

3 Voir Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres/New York, Verso, 1991; Ernst Gellner, Nations and Nationalism, Oxford, B. Blackwell, 1983 ; Eric Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780 : Programme, Myth, Reality, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

4 Archives du ministère des Affaires étrangères (Paris), CCC Larnaca, vol. 18, f. 1-4 (Bottu au comte Sebastiani, lettre n° 9, 10 janvier 1832).

5 Archives du ministère des Affaires étrangères (Paris), CPC, Turquie, Larnaca, vol. 1, f. 258 vo (du Tour à de Moustier, lettre n° 57, 17 janvier 1862).

6 Concernant le vocabulaire ottoman de la « nation «, voir Bernard Lewis, op. cit., p. 294. ∑erif Mardin (The Genesis of Young Ottoman thought. A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas, Princeton, Princeton University Press, 1962, p. 189-190) souligne que parmi les administrateurs ottomans réformateurs, Sadıq Rif’at PaÒa est l’un des premiers à employer le mot « millet » au sens moderne de «nation». Des occurrences similaires peuvent néanmoins être relevées quelques décennies auparavant: dans le premier numéro du journal «officiel» ottoman créé en 1831, le Taqvîm-i Vaqâyi’, il est question de l’histoire comme facteur du « lien de la nation », milletin rabtı (cité par Orhan Kolofilu, « Tarihin “uzun süre” anlayıÒının II. Abdülhamit dönemine uygulanmasi zorunlulufi u», dans xiii. Türk Tarih Kongresi. Ankara, 4-8 Ekim 1999: Kongreye sunulan bildiriler, Ankara, Türk Tarih Kurumu basimevi, 2002, vol. 3, t. 3, p. 2078).

7 Le texte en est accessible en ligne http://assets.cambridge.org/052180/3330/sample/0521803330ws.pdf (visité le 26 janvier 2005).

8 Bruce Masters, Christians and Jews in the Ottoman Arab World : the Roots of Sectarianism, Cambridge, Cambridge University Press, coll. « Cambridge Studies in Islamic Civilization », 2001, p. 1.

9 Mémoire juive et Nationalité allemande. Les juifs berlinois à la Belle Époque, Paris, Puf, coll. « Perspectives germaniques », 2000, ici p. 245.

10 Bruce Masters, op. cit., p. 1.

11 Ibid.

12 L’une mobilisant les catégories, l’autre les passions, de la nation et du nationalisme.

13 Bruce Masters, op. cit., p. 9-11.

14 Ibid., p. 13.

15 Ibid., p. 11.

16 Ibid., p. 13.

17 Voir d’une part CCC, Larnaca, vol. 18, f. 393 vo (Vasse de Saint Ouen à de Broglie, n° 24, 31 octobre 1835: « l’Archevêque et les Évêques » sont décrits comme les « administrateurs de l’Isle » au début du xixe siècle. Et d’autre part, les travaux de George Dionyssiou : « Église et taxation à Chypre pendant le dernier siècle de la domination ottomane (1779-1856) [en grec], université d’Athènes, PhD. dissertation [non publiée], 1988.

18 Dans « Chypre de l’ère ottomane à l’ère britannique (1839-1914). Le rôle de l’Église orthodoxe chypriote », Études balkaniques, Cahiers Pierre Belon 5 (1998) : Matériaux pour une histoire de Chypre (ive-xxe s.), p. 145.

19 Ibid., p. 146. Avec un renvoi à Eric Hobsbawm, op. cit. – ainsi qu’aux titres de plusieurs de ses ouvrages : The Age of Revolution : Europe 1789-1848 (Londres, Weidenfeld & Nicolson, 1975), The Age of Capital: 1848-1875 (Londres, Abacus, 1975), The Age of Empire, 1875-1914 (Londres, Weidenfeld & Nicolson, 1987), Age of Extremes : the Short Twentieth Century, 1914-1991 (Londres, M. Joseph, 1994).

20 Athanasia Anagnostopoulou, art. cit., p. 146.

21 Ibid., p. 155.

22 Ibid., p. 148.

23 Ibid., p. 157.

24 J’emprunterai d’ailleurs ce complément au même auteur : voir Athanasia Anagnostopoulou, « Les communautés grecques d’Asie mineure 1897-1919. Aspects de l’évolution d’une “communauté nationale” au sein d’un Empire », Paris, Ehess, thèse de doctorat [non publiée], 1993, f. 818 : « L’unification d’un ensemble non plus ethnico-religieux [je commente cette épithète biface plus loin] comme à la fin du xixe siècle mais de plus en plus national. » La formule est reprise dans « Chypre de l’ère ottomane à l’ère britannique», art.cit., p. 173: «Un ensemble de moins en moins religieux et de plus en plus national. »

25 Notion qui, soit dit en passant, traduit plus justement que communautarisme le « sectarianism » dont nous avons vu Bruce Masters rechercher les «racines».

26 Engin Akarli, The Long Peace. Ottoman Lebanon 1861-1920, Berkeley/Los Angeles/Londres, University of California Press, 1993, p. 190.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Marc Aymes, « La communauté d’historicité », Labyrinthe, 21 | 2005, 53-59.

Référence électronique

Marc Aymes, « La communauté d’historicité », Labyrinthe [En ligne], 21 | 2005 (2), mis en ligne le 10 juillet 2008, consulté le 20 septembre 2017. URL : http://labyrinthe.revues.org/903 ; DOI : 10.4000/labyrinthe.903

Haut de page

Auteur

Marc Aymes

Marc Aymes achève cette année sa thèse de doctorat d’histoire : « L’Accent de la province. Une histoire des réformes ottomanes à Chypre (première moitié du xixe siècle) », à l’université de Provence (Aix-Marseille I) où il a enseigné ces dernières années. Voyez son site Internet personnel : http://marc.aymes.free.fr
marc.aymes@voila.fr

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés

Haut de page