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Thèmes
La fabrique de l'identité

"L’identité pathane et sa préservation"

Texte traduit par Marc Aymes et Stéphane Péquignot
Fredrik Barth
p. 48-65

Texte intégral

Texte original : « Pathan Identity and its maintenance », dans F. Barth (dir.), Ethnic groups and boundaries. The social organization of culture difference, Bergen-Oslo/Londres, Universitets Forgelet/George Allen & Unwin, 1969, p. 117-134.

1Les Pathans (Pachtouns, Pakhtouns*, Afghans) constituent un groupe ethnique important, doté d’une haute conscience de soi ; il occupe des régions voisines de l’Afghanistan et du Pakistan occidental ; il est généralement organisé en un système social segmentaire qui se reproduit, sans institutions centralisées.

2Une population de cette ampleur et organisée de la sorte, qui s’étend sur une zone vaste et écologiquement variée, dans des régions différentes et au contact de populations culturellement diverses, pose certains problèmes intéressants dans le contexte actuel. Bien que les membres d’un tel groupe ethnique puissent manifester une conviction ferme quant à leur identité, leur connaissance des communautés éloignées qui affirment partager cette identité se révèle limitée ; et on ne peut sans légèreté supposer que l’intercommunication au sein du groupe ethnique, même s’il forme un réseau ininterrompu, dissémine des informations qui permettent d’entretenir au cours du temps un corps de valeurs et de concepts partagés. Ainsi, même si nous pouvons montrer que la préservation de l’identité pathane est un objectif avoué pour tous les membres du groupe, celle-ci sera poursuivie dans le contexte restreint de cadres locaux extrêmement divergents. Par conséquent, le résultat global ne sera pas automatiquement la persistance d’un groupe ethnique indivis, distinctif et unique. Comment, dans ces conditions, pouvons-nous rendre compte de la nature et des frontières de ce groupe ? L’analyse qui suit tente de répondre à cette question en étudiant et en comparant les processus de conservation des frontières dans différents secteurs du territoire pathan*. Puisque nos interrogations portent sur des évolutions qui ont produit et entretenu au cours du temps un modèle observable aujourd’hui, je m’intéresserai aux formes traditionnelles d’organisation qui ont prédominé et demeurent largement en vigueur dans la région, et non au processus récent qu’est la pénétration, dans certaines parties du pays pathan, de l’administration moderne.

3Les communautés pathanes présentent une grande variété de formes culturelles et sociales. Dans une région centrale, constituée de collines arides traversant la majeure partie du pays, se trouvent des villages de polyculture, organisés suivant des segments généalogiques patrilinéaires égalitaires, de forme politique acéphale. Dans les régions montagneuses favorisées et dans les plus larges vallées et plaines, une agriculture plus intensive est pratiquée, basée sur une irrigation artificielle ; dans ces régions les Pathans eux-mêmes sont propriétaires de la terre ou propriétaires-exploitants, tandis que la population villageoise est composée pour partie de fermiers tadjiks (au sud et à l’ouest) ou de castes subalternes et de fermiers de condition servile (à l’est et au nord). Les formes politiques s’appuient largement sur l’organisation segmentaire des groupes de descendance pathans : ils constituent parfois des systèmes acéphales, et s’intègrent ailleurs en systèmes quasi féodaux au sein des États dominants, qui les soumettent de plus en plus à une administration bureaucratique. Dans les villes d’Afghanistan et du Pakistan, les Pathans sont administrateurs, commerçants, artisans ou ouvriers, et ils sont partie prenante de ces deux États. Ailleurs, en particulier dans le Sud, une large proportion du groupe ethnique connaît une vie nomade et pastorale, dont l’organisation politique est la tribu, qui jouit parfois d’une très large autonomie. Enfin, certains groupes pratiquent une agriculture extensive ou des migrations liées au commerce, qui éloignent des limites géographiques du pays pathan des individus ou de petits groupes.

4Une telle diversité de styles de vie ne semble pas altérer de manière significative l’image que les Pathans ont d’eux-mêmes en tant qu’unité ethnique caractéristique et distincte, marquée par une répartition et une délimitation sociales non ambiguës. Ainsi, la diversité culturelle que l’on observe entre des communautés pathanes différentes, et qui semble objectivement comparable en importance à celle qui distingue telle de ces communautés des groupes voisins non pathans, ne procure pas de critères de différentiation des personnes en termes d’identité ethnique. Au contraire, les membres de cette société sélectionnent certains traits culturels bien spécifiques, et en font les critères univoques d’attribution au groupe ethnique.

5Les Pathans paraissent considérer les attributs suivants comme nécessairement associés à leur identité (cf. Caroe 1962, Barth 1959) :

61. La filiation patrilinéaire. Tous les Pathans ont un ancêtre commun, qui vécut vingt à vingt-cinq générations auparavant si l’on en croit les généalogies autorisées. Leur connaissance de celles-ci, alors même que l’intérêt suscité par le sujet est considérable, varie selon les régions et les individus. Néanmoins, l’acceptation d’un critère de descendance strictement patrilinéaire est universelle.

72. L’islam. Un Pathan doit être un musulman orthodoxe. L’ancêtre putatif, Qais, vivait à l’époque du Prophète. Il partit à sa recherche à Médine, embrassa la foi, et reçut le nom d’Abd-ur-Rashid. Ainsi, les Pathans n’ont aucun passé infidèle, et ne portent pas la souillure d’une défaite et d’une conversion forcée.

83. La coutume pathane. Enfin, un Pathan est un homme qui vit selon un ensemble de coutumes considérées comme communes et propres à tous les Pathans. La langue pachto peut être incluse sous cette rubrique — c’est un trait diacritique nécessaire, mais non suffisant en lui-même : nous n’avons pas simplement affaire à un groupe linguistique. Les Pathans ont un dicton explicite : « Est Pathan celui qui agit Pachto, pas (seulement) celui qui parle Pachto » ; et « agir » Pachto signifie ici vivre conformément à un code plutôt astreignant, que certains locuteurs pachto enfreignent immanquablement.

9Les acteurs imaginent que les coutumes pathanes sont en accord avec l’islam, en même temps qu’elles lui sont complémentaires. Une partie de ce corpus de traditions a été formalisé et officialisé sous forme de droit coutumier par des assemblées et des administrateurs tribaux, tandis que toute une littérature (partiellement écrite, mais surtout orale) s’attache à souligner, d’une manière normative et patriotique, les traits distinctifs de la culture pathane. Les orientations axiologiques qui en sont la base valorisent l’autonomie, l’égalité, l’expression de soi et l’agressivité masculines, en un complexe qui peut être subsumé sous le concept d’honneur (izzat), mais qui diffère du sens donné à ce terme dans les études sur la Méditerranée, d’une manière qui apparaîtra au cours de notre analyse.

10L’ensemble de ces caractéristiques peut être considéré comme le « modèle indigène » (Ward 1965) des Pathans. Ce modèle procure au Pathan une image de lui-même, et lui sert de canon général afin d’évaluer son propre comportement ou celui des autres Pathans. Il est clair qu’il ne peut être conservé que s’il fournit une image praticable de soi-même, et s’il est raisonnablement compatible avec les sanctions expérimentées dans l’interaction sociale ; aussi certains arguments de mon analyse relative à la traversée des frontières s’appuieront-ils sur ce même constat. Cependant, ce « modèle indigène » n’est pas nécessairement une représentation réellement adéquate des faits empiriques, et, dans la perspective de nos analyses, je pense qu’il est plus utile de décrire la coutume pathane à travers certaines institutions centrales de la vie pathane. Celles-ci combinent des orientations axiologiques centrales, grâce auxquelles on peut juger de la performance et de l’excellence, et des forums* ou d’autres dispositions organisationnelles qui permettent de mener à bien et d’exhiber un comportement pertinent. L’analyse entreprise ci-après des processus de maintien des frontières dans différents secteurs du pays pathan, requiert de comprendre trois de ces institutions qui gouvernent trois domaines d’activité majeurs : la melmastia — soit l’hospitalité, et les usages honorables des biens matériels ; la jirga — c’est-à-dire la réunion en assemblées, et la conduite honorable des affaires publiques ; et la purdah — à savoir la réclusion, et l’organisation honorable de la vie domestique.

11L’hospitalité mobilise un ensemble de conventions en vertu desquelles la personne qui reçoit chez elle a des obligations envers l’étranger : elle doit l’incorporer au groupe local, répondre temporairement de sa sécurité, et satisfaire à ses besoins. L’obligation entre en jeu dès lors qu’un visiteur se présente en un lieu étranger. Ainsi, un étranger qui voyage sur une route et passe non loin d’une personne en train de prendre un repas se verra offrir à manger, quelqu’un qui arrive dans un village sera accueilli et aidé par les habitants, un ami qui se présente se verra promptement témoigner des marques de bienvenue. En retour, l’invité doit reconnaître l’autorité et la souveraineté de l’hôte sur les biens et personnes présents. Dans cette relation hôte-invité, chaque rencontre est en elle-même temporaire, les statuts sont de ce fait réversibles et réciproques, et l’hospitalité devient donc aisément un idiome d’égalité et d’alliance entre les parties ; en revanche, une relation hôte-invité régulièrement unilatérale implique la dépendance et la soumission politique de l’invité.

12Le forum approprié de l’hospitalité parmi les Pathans connaît, en fonction des circonstances locales, des variations d’importance et d’échelle, mais il suppose l’allocation spécifique d’un espace publiquement accessible : une maison des hommes, une salle de réception séparée, ou simplement un endroit où s’asseoir. Cette conjonction d’un espace et d’une occasion peut être décrite comme un forum parce qu’elle offre la possibilité de mimer des comportements qui peuvent être jugés publiquement, selon des critères d’échelle et de qualité. En particulier, le forum donne à l’hôte une occasion de faire montre de sa compétence de gestionnaire, de ses surplus de ressources, et de la confiance que les autres lui témoignent. Surtout, il met en lumière la facilité avec laquelle il assume une responsabilité, ce qui implique de l’autorité et de l’assurance — vertus masculines essentielles pour les Pathans. Plus profondément, les principes fondamentaux de la vie pathane se trouvent ainsi confirmés : à savoir que la richesse n’est pas destinée à être amassée, mais à être utilisée, et qu’elle est fondamentalement dénuée d’importance ; que seul l’homme faible attache de l’importance à ses biens et s’en rend dépendant, tandis que l’homme fort fonde sa position sur ses qualités intérieures et sur la reconnaissance de celles-ci par les autres, non sur le contrôle des personnes par le biais des objets. L’amour-propre d’un fermier pauvre des collines peut ainsi être préservé face à la richesse et au luxe des civilisations orientales voisines — mais en même temps l’hospitalité procure, en des termes conformes aux valeurs pathanes, un moyen de convertir la richesse en influence politique. Tandis que les étrangers sont poussés à reconnaître la souveraineté des gens du cru, les chefs locaux peuvent se gagner des fidèles en régalant unilatéralement les habitants de leur village. Outre que cette conception de l’hospitalité facilite la circulation des personnes et de l’information sur un territoire anarchique et protège les locaux de toute comparaison désobligeante entre eux et les étrangers, elle peut également faciliter l’assimilation politique de dépendants de condition servile sous la tutelle des chefs pathans.

13L’assemblée des Pathans est une réunion des hommes, convoquée par un ou plusieurs d’entre eux afin de parvenir à une décision conjointe sur une question qui concerne la communauté ; cette notion renvoie donc à une assemblée ad hoc aussi bien qu’à un tribunal institué. Un conflit entre les parties présentes ou la prévision d’une action conjointe peuvent constituer la question d’intérêt commun débattue. Entre eux, les membres de l’assemblée ont des relations d’égalité, sans porte-parole ni chef ; cette égalité est soulignée par le fait que tous s’assoient en cercle sur le sol, et que chacun a un droit identique à la parole. Aucun vote ne vient sanctionner la décision de ce corps : les discussions et les négociations se poursuivent jusqu’à ce que la décision soit acceptée par tous, et devienne de ce fait aussi unanime et exécutoire qu’une décision individuelle prise par chaque participant. Une faction qui n’accepterait pas une décision ne peut éviter d’être engagée par elle qu’en quittant le cercle en signe de protestation.

14L’assemblée est donc un forum où d’importantes vertus pathanes, telles que le courage, le discernement, le sérieux et la moralité peuvent être exprimées, tandis que l’influence d’un homme et le respect qui lui est témoigné sont rendus apparents par les procédures. D’un point de vue plus fondamental encore, cette organisation en assemblées confirme le principe de l’intégrité et de l’autonomie des hommes, ainsi que la nature essentiellement volontaire du contrat social entre les Pathans. Elle permet à des groupes d’hommes de parvenir à des décisions conjointes sans que l’indépendance de quelque participant que ce soit se trouve compromise ; elle donne naissance à des décisions collectives qui engagent chacun dans une action concertée, sans pervertir, par l’introduction du droit de l’un à donner des ordres aux autres, la structure sociale faite de segments égalitaires et équilibrés.

15Enfin, la réclusion instaure une organisation des activités qui permet de valoriser simultanément la virilité et le primat de la sociabilité masculine ; elle empêche les réalités des activités domestiques d’affecter l’image publique d’un homme. Les orientations axiologiques pathanes renferment bon nombre de contradictions dès lors qu’il s’agit de les considérer comme pertinentes simultanément, dans un comportement s’adressant à des publics mélangés. Ainsi, l’accent sur la masculinité et la virilité comporte un aspect d’appétit et de compétence sexuels ; cependant, l’ardeur à y donner libre cours est modérée, et sévèrement tournée en ridicule. L’idéologie agnatique et l’accent sur la virilité supposent que la compagnie des hommes soit tenue en plus haute estime que celle des femmes ; pourtant c’est avec ces dernières que l’essence de la virilité doit trouver son achèvement. Enfin, se pose le problème de la vulnérabilité de l’individu aux « choses », de leur empiétement sur ses droits. Nous avons vu à quel point des valorisations explicites de la liberté et de l’autonomie sont mises en avant par le biais de l’hospitalité, du refus de s’attacher aux choses et de leur reconnaître de l’importance. Cependant les droits des hommes sur les femmes, les sœurs et les épouses, ne peuvent être déniés et liquidés de la même manière : un homme est dépendant, et vulnérable, à l’égard de ses femmes.

16À toutes ces contradictions, le confinement des femmes et le renfermement de la vie domestique apportent, en termes de comportement, une solution adéquate. Ils permettent également une organisation domestique qui autorise un compromis réaliste entre les épouses. La sexualité, la domination et le patriarcat exigés par les valeurs masculines publiques n’ont pas à être consommés publiquement ; le primat des relations masculines peut se voir confirmé dans la sphère publique sans que lui soit associée une passivité sexuelle ; et dans le même temps l’interaction entre épouses évite d’être pervertie par un comportement masculin destiné à un public d’hommes. Les schèmes de comportement domestique qui en résultent sont difficiles à documenter ; mais leur adéquation est suggérée par l’absence relative, parmi les Pathans, de divorces ou de meurtres liés à l’adultère, par la confiance que les nomades et les migrants qui s’éloignent périodiquement de leurs épouses leur témoignent, et par la représentation traditionnelle des mères et des sœurs comme garantes de l’honneur familial, incitant leurs hommes à la bravoure, etc.

17Ces trois institutions centrales se combinent pour offrir aux Pathans les mécanismes organisationnels grâce auxquels ils peuvent passablement satisfaire aux valeurs pathanes fondamentales, eu égard aux contraintes des circonstances extérieures.

18Elles facilitent également la préservation de valeurs et d’une identité partagées au sein d’une population acéphale et poly-segmentaire. Les forums publics sont autant d’occasions d’agir et d’être jugé par d’autres personnes indépendamment de la résidence et de l’allégeance politique ; ils relaient le jugement et l’opinion publique sur de vastes zones géographiques. Chaque fois que des hommes se réunissent en assemblée, que des invités arrivent et que l’hospitalité leur est offerte, les valeurs pathanes fondamentales sont exprimées, et la justesse de l’interprétation est jugée et sanctionnée. Ce faisant, la bonne entente peut être confirmée et maintenue, la réalité de l’identité partagée peut être perpétuée, en dépit de l’absence d’un lieu prototypique, d’un noyau exemplaire.

19Qui plus est, les valeurs ainsi mises en œuvre sont en gros partagées par les peuples avoisinants : la réussite, pour un Pathan, suppose un comportement qui est également admiré par les non-Pathans. Par conséquent, l’identité ethnique demeure également éminemment valorisée par les membres du groupe dans les situations de contact, et elle est conservée partout où cela est possible. Une interprétation des mécanismes de délimitation de l’unité ethnique pathane dépend ainsi de la compréhension des facteurs particuliers qui sont susceptibles de rendre intenable ou dépourvue d’attrait la conservation d’une telle identité. Ces facteurs sont variables dans les différentes zones marginales du pays pathan, et ils seront ici examinés l’un après l’autre.

20La bordure sud est celle où les groupes de filiation pathans, organisés politiquement en assemblées de lignages, sont confrontés à des tribus baloutches centralisées, le long d’une frontière territoriale nettement délimitée. Cette limite ne coïncide nullement avec une différence écologique marquante, bien qu’il existe une inclinaison topographique entre les zones plus basses et sèches du Sud et les contrées légèrement plus humides et plus montagneuses du Nord. Au cours des périodes récentes de l’Histoire, la frontière ethnique s’est déplacée vers le nord, du fait des incursions intermittentes des tribus baloutches dans ces zones marginales.

21Les principales causes de ce processus ont été étudiées ailleurs (Barth 1964), et nous nous contenterons d’en rappeler brièvement l’essentiel. L’élément crucial réside dans la différence de structure politique entre les Baloutches et les Pathans. Les tribus baloutches sont fondées sur un contrat par lequel des roturiers se soumettent politiquement à des sous-chefs et à des chefs (Pehrson 1966). Il s’agit d’un modèle qui autorise pleinement les restructurations et l’assimilation d’hommes nouveaux ; de fait, les indices d’une croissance des tribus baloutches au cours de l’Histoire, par la mise en place de confédérations et par l’accrétion d’individus ou de petits groupes, confirment cette hypothèse1.

22Les Pathans du Sud, de leur côté, sont organisés en groupes de filiation segmentaires et localisés. Bien que la plupart d’entre eux soient menés par des chefs, ces derniers sont des dirigeants de segments lignagers dont les clients sont exclus ; et les décisions politiques sont prises dans le cadre d’assemblées égalitaires. L’assimilation de membres extérieurs au lignage ne peut se produire que par affiliation clientéliste à certaines personnes ou à certains groupes de la tribu. Cette affiliation implique, pour le client, un statut inférieur de serf exclu de la tribu, qui ne présente un attrait qu’en dernier ressort. Qui plus est, un tel arrangement n’est guère plus intéressant pour le patron potentiel, pour plusieurs raisons écologiques et sociales. Dans cette région, le surplus que peut dégager un client au bénéfice de son patron reste fort limité, tandis que les obligations de ce dernier sont singulièrement étendues. En effet, le patron est non seulement responsable de la protection et de la défense de son client, mais il doit également rendre compte de tout délit dont celui-ci pourrait être la cause. Aussi, dans une société égalitaire où la sécurité découle de la capacité d’un homme à rallier le soutien de la communauté, le fait d’avoir la mainmise sur quelques clients présente-t-il des avantages politiques fort limités. De ce fait, alors que les chefs baloutches rivalisent afin d’accroître leur influence et leur revenu fiscal en incorporant de nouveaux membres à la tribu, les groupes pathans refusent ceux qui recherchent une affiliation, car ils ne sont pas capables de les intégrer. Un individu ou un petit groupe qui, suite à une guerre, un accident ou un crime, se trouve arraché à ses attaches sociales, sera donc entraîné vers une structure politique baloutche. Celle-ci, par ailleurs, étant constituée de groupes à direction centralisée, est davantage apte à mener des stratégies de long terme que ne le sont les ensembles pathans, dont la mobilisation passe par la fusion et par des assemblées ad hoc ; par conséquent, bien qu’il arrive aux tribus baloutches de perdre des batailles, elles ont tendance à gagner les guerres, gonflant leurs rangs au fur et à mesure en débauchant des recrues par petits groupes, et empiètent ainsi résolument sur les pays pathans.

23De là résulte un afflux humain des groupes pathans vers les groupes baloutches, sans contrepartie. De fait, de larges parties de certaines tribus baloutches reconnaissent être d’origine pathane. Néanmoins, l’incorporation de Pathans au sein des structures politiques de type baloutche va de pair avec la perte de leur identité ethnique, de sorte que la dichotomie catégorielle entre tribus pathanes et baloutches perdure. Les raisons doivent en être cherchées dans le hiatus entre les valeurs pathanes et le contexte politique.

24Bien sûr, la participation et la réussite au sein d’une tribu baloutche requièrent une aptitude au langage et à l’étiquette baloutches, et donc une certaine assimilation de la culture baloutche. Néanmoins, une telle faculté d’adaptation et un tel bilinguisme sont amplement diffusés, de sorte que la situation externe ne paraît pas exiger de changement d’identité. Les facteurs décisifs sont bien plutôt liés au choix d’identification qu’effectue l’acteur lui-même, et tous jouent en faveur de l’identité baloutche. J’ai montré comment l’assemblée offre un forum privilégié pour l’activité politique des Pathans, qui leur permet d’agir conjointement sans compromettre leur autonomie. Le fait d’être membre d’une tribu baloutche centralisée, a contrario, compromet bel et bien cette autonomie, de manière irrévocable : l’individu doit devenir la personne à charge, le client d’un chef, et ne peut prendre la parole en son nom propre sur la place publique. Selon les critères pathans, le clientélisme range un homme au nombre des ratés méprisables, des inférieurs parmi les roturiers indépendants. Pour les Baloutches, en revanche, l’amour-propre et la reconnaissance en tant que roturier honorable ne requièrent pas un tel degré d’affirmation et d’autonomie individuelles ; selon les critères baloutches, le fait d’être le client d’un chef noble ne présente pas d’inconvénient majeur. Dans le forum des assemblées politiques, auquel les roturiers n’ont pas accès, il n’est pas nécessaire de faire la preuve de sa virilité ou de ses compétences ; en revanche, celles-ci sont recherchées dans d’autres secteurs d’activité. S’il conservait une identité pathane dans un cadre baloutche, un homme risquerait de se voir jugé selon des critères qui feraient apparaître son comportement comme un échec, alors que selon les critères en vigueur dans le groupe-hôte, son comportement devient parfaitement honorable. Il n’est guère surprenant, dans ces conditions, qu’un individu assimilé choisisse d’embrasser l’identité qui rend sa situation la plus tolérable. En conséquence, les changements d’appartenance politique sont associés à des changements d’identité ethnique, et la dichotomie claire des personnes et des tribus est maintenue en dépit des déplacements humains. Seule une petite catégorie d’individus constitue une exception à ce phénomène : ce sont les quelques familles et segments pathans qui ont été réduits au servage ou à l’esclavage par les Baloutches (cf. Pehrson 1966, p. 12) et qui, dépendants de roturiers baloutches, se cramponnent à une identité qui leur offre, sinon une reconnaissance parmi les Pathans libres, du moins la possibilité de prétendre à une origine honorable.

25Les marges occidentales du pays pathan se distinguent par un profil bien différent (cf. Ferdinand 1962). Ici, la région attenante est majoritairement occupée par des Hazaras persanophones ; les pasteurs ou commerçants nomades pathans pénètrent profondément en territoire hazara, et s’y établissent en nombre croissant. Il s’agit là en apparence d’une situation récente, qui est apparue seulement après la défaite et la soumission des Hazaras devant l’émir Abd-ur-Rahman d’Afghanistan*. Auparavant, l’interpénétration ethnique semble avoir été limitée. Les Hazaras formaient une population de montagnards pauvres pratiquant la polyculture, dirigés par de petits chefs locaux et capables de défendre leur territoire, tandis que les Pathans occupaient les amples fonds de vallées et les plaines.

26Les fondements de cet exclusivisme territorial antérieur doivent être recherchés dans la combinaison de facteurs politiques et écologiques. En tant que polycultivateurs, les Hazaras exploitent une niche à la fois agricole et pastorale, de sorte que les Pathans, qu’ils soient fermiers ou pasteurs, incarnent à leurs yeux des rivaux. De plus, un système politique tribal de petites chefferies, tel qu’on le rencontre de part et d’autre, n’est guère à même de créer les conditions d’une articulation, au sein d’un système plus large, entre des groupes ethniques organisés différemment. Les relations entre les communautés tribales hazaras et pathanes étaient par conséquent inévitablement dominées par la rivalité et par les tentatives des uns comme des autres pour monopoliser les ressources le long de la frontière. La stabilité apparente de celle-ci peut être interprétée comme le résultat d’un équilibre entre pertes et profits : eu égard aux formes des groupes politiques en vigueur, le coût d’une conquête et d’une pénétration par une tribu pathane en pays hazara surpassait les gains espérés.

27La pacification relative qui suivit l’incorporation du Hazarajat au sein de la structure étatique de l’Afghanistan modifia radicalement ces données. La lutte pour l’exploitation des ressources n’était plus soumise aux coûts de défense et de conquête qui lui étaient associés ; les pasteurs nomades pathans amorcèrent des déplacements saisonniers, afin de bénéficier de pâturages estivaux. En outre, une plus grande liberté de mouvement ouvrit un créneau au commerce, créneau que les Pathans, ayant accès aux sources de production des biens marchands, ont progressivement investi. Alors que le négoce dans les centres urbains attire le mépris et demeure pour l’essentiel réservé à des groupes spécifiques, de rang inférieur, la vie du marchand nomade, qui pénètre lourdement armé dans des régions étrangères et expose sa personne autant que ses finances à des risques importants, est de celles qui offrent de multiples occasions d’exhiber des qualités masculines appréciées parmi les Pathans. Parallèlement à la pacification des campagnes, le mécanisme institutionnel du crédit a permis à ces négociants non seulement d’instaurer un commerce profitable, mais aussi de prendre le contrôle du terroir agricole. Des Pathans se sont ainsi progressivement installés, en tant que propriétaires terriens, parmi les Hazaras.

28Cette évolution illustre un modèle d’extension et de co-résidence ethnique qui caractérise bien des régions du pays pathan. L’expansion des Pathans vers le nord et l’est, qui s’est déroulée sur une très longue période, a parfois certainement été marquée par une migration et une conquête accompagnées d’une éviction en bloc de la population présente antérieurement ; cependant, le cas le plus fréquent est celui d’un simple déplacement partiel des autochtones non pathans. Les Pathans se sont alors établis, au sein de communautés stratifiées, en tant que groupe dominant, propriétaire des terres, dans le cadre d’un système poly-ethnique. Dans la plupart des régions occidentales, les Pachtouns cohabitent avec des Tadjiks (c’est-à-dire des serfs persanophones), tandis qu’à l’est, les Pakhtouns côtoient un groupe plus hétérogène, mais de langue majoritairement pachto, de castes subalternes.

29L’une des conditions préalables à l’existence de ces systèmes composés est assurément d’ordre écologique. Il est clair que les Pathans n’acceptent des dépendants à leur charge que là où les inconvénients qui en résultent, à savoir une vulnérabilité accrue, sont considérés comme inférieurs aux avantages économiques et politiques. Dans les collines arides du Sud, j’ai expliqué que cet état de fait conduit au rejet de tout client. Dans les zones agricoles plus fertiles, en revanche, et particulièrement là où il existe des possibilités d’irrigation artificielle, le travail de la terre procure d’importants surplus, de sorte que le contrôle des terres peut donner lieu à des entreprises profitables. Ainsi, l’option qui consiste à s’établir en tant que propriétaire terrien en engageant d’autres personnes à son service devient attractive. La suprématie politique peut être maintenue de différentes manières, grâce à l’intégration des serfs en tant que véritables clients (hamsaya), ou bien par le biais d’obligations moins contraignantes qui s’inscrivent dans la lignée d’une hospitalité unilatérale. Là où les surplus sont importants, ce dernier modèle est le plus répandu, ainsi qu’en atteste la recrudescence, dans le Nord, des banquets tenus dans les maisons des hommes (Barth 1952, p. 52 sqq.) ; de cette manière les Pathans peuvent acquérir une influence politique sur des dépendants sans tellement accroître leur propre vulnérabilité.

30L’identité pathane peut aisément être préservée dans de telles conditions, puisqu’elles permettent un comportement adéquat dans les différents forums où cette identité est validée. Néanmoins, l’autonomie politique au sein du système est fondée sur la propriété foncière. Le maintien à long terme de la frontière ethnique suppose donc l’existence de mécanismes qui permettent la monopolisation et la rétention des terres entre les mains des Pathans. Ceux qui perdent le contrôle de leur terre doivent soit se voir allouer un nouveau terrain, sur la base de leur position lignagère, soit être privés de leurs droits de descendants pathans et être exclus du groupe. A contrario, l’acquisition de terres par des non-Pathans et leur participation aux forums pathans doivent être empêchées, à moins qu’ils puissent être pleinement assimilés au statut pathan.

31Ce modèle revêt différentes formes, parmi lesquelles le cas du Swat, où les Pathans qui perdent leurs terres perdent également leur position lignagère, alors même que d’autres (tels que les saints) qui reçoivent une terre demeurent néanmoins exclus des réunions des assemblées et de l’hospitalité dispensée dans les maisons des hommes. Ainsi, les Pathans sont à même d’intégrer d’autres populations au sein d’un système politique et social sans les assimiler ; les autres groupes ethniques ou groupes de statut ont également la possibilité de s’infiltrer dans le système en occupant des positions subalternes là où des niches sont disponibles, ainsi que l’ont fait les pasteurs gujars et les marchands parachas. Néanmoins, les différences culturelles qu’implique la dichotomie Pathans/subalternes tendent nettement à s’estomper au cours du temps. Au sein de la communauté stratifiée dans son ensemble, une intégration étroite, aux multiples facettes, nourrit cette évolution. L’essentiel de la vie sociale peut être mis en relation avec un contexte religieux d’égalité dogmatique. Les mariages exogamiques ainsi que les pertes de terres ou de rang assurent une constante circulation des individus. Enfin, il existe une multitude de contextes dans lesquels une communion d’idéaux et de critères de jugement réunit transversalement des strates différentes : dans le jeu, la chasse, la guerre et les actes de bravoure, les non-Pakhtouns et les Pakhtouns sont réunis, jugés et récompensés à l’aune des mêmes critères de virilité2. Par là une population globalement stratifiée tend à adopter un style de vie et un langage uniformément pathans. Aussi la version locale de l’ethnonyme (Pakhtoun dans le cas du Swat et du Peshawar), bien qu’elle désigne toujours dans son usage interne la strate sociale dominante, est-elle de plus en plus utilisée collectivement pour l’ensemble de la population, par contraste avec les peuples des régions voisines, dont le pachto n’est pas la langue. En ce sens, la frontière interne tend à perdre une partie de son caractère ethnique.

32[…]

33Dans les pages qui précèdent, j’ai très brièvement tenté d’esquisser une image du groupe ethnique pathan et de sa répartition. Ainsi qu’il apparaît clairement, les personnes qui s’identifient ou sont identifiées par autrui comme des Pathans, vivent et demeurent au sein de diverses formes d’organisation, en tant que membres de sociétés dont les principes constitutifs varient passablement. Au vu de ces conditions variables, il n’est guère étonnant que le style de vie rencontré dans les communautés pathanes soit marqué par une variation phénotypique considérable. Dans le même temps, les principales valeurs et les formes sociales des Pathans sont à bien des égards semblables à celles d’autres peuples voisins. Le problème qui se pose alors est simplement de comprendre la nature des catégories et des discontinuités auxquelles font référence les ethnonymes dans cette région : de quelle manière les différences culturelles sont-elles rendues pertinentes pour l’organisation ethnique ?

34Superficiellement, il est vrai que les groupes ethniques se distinguent les uns des autres par une multitude de traits culturels utilisés de manière diacritique, qui sont autant de signaux avoués d’identité auxquels les individus se réfèrent comme à des critères classificatoires. Il s’agit là d’éléments de tradition spécifiques, qui vont du style vestimentaire aux règles d’héritage. D’un autre côté, il est tout aussi évident que les dichotomies ethniques ne dépendent pas de ces éléments : ainsi, le contraste entre les Pathans et les Baloutches demeurerait inchangé si les femmes pathanes se mettaient à porter les tuniques brodées arborées parmi les Baloutches. Nous avons plutôt tenté, à travers notre analyse, de mettre en lumière les caractéristiques essentielles des Pathans — celles qui ne sauraient subir la moindre modification sans que leur catégorisation ethnique vis-à-vis d’un ou plusieurs groupes différents d’eux en soit altérée. De là l’attention spécifique accordée aux frontières et à leur préservation.

35Notre idée essentielle est que c’est à travers leur comportement en public que les gens entretiennent leur identité ; ce comportement ne peut faire l’objet d’une évaluation immédiate : il doit d’abord être interprété eu égard aux autres choix ethniques possibles. Les identités ethniques fonctionnent comme des catégories d’inclusion et d’exclusion ainsi que d’interaction, sur lesquelles ego et alter doivent tous deux se mettre d’accord s’ils veulent que leur comportement devienne sensé. Les signaux de l’appartenance à la catégorie des Pathans, ainsi que l’acceptation de cette appartenance, impliquent que chacun est jugé à l’aune d’un ensemble de valeurs caractéristiques dans leur contenu ou leur pondération. Le trait le plus caractéristique des valeurs pathanes est l’accent mis sur l’autonomie de chacun, que ce soit en politique, dans les relations avec les objets matériels, ou dans le recours aux relations de parenté afin d’échapper aux influences diverses et à la vulnérabilité. Cette identité ne peut être préservée que si elle peut être réalisée avec de raisonnables chances de succès : dans le cas contraire, les individus l’abandonnent pour d’autres identités, ou bien l’altèrent en modifiant ses critères.

36J’ai tenté de montrer en quoi des formes différentes d’organisation pathane renvoient à diverses manières de réaliser cette identité dans des conditions variables. Je me suis attaché à montrer que le franchissement de la frontière par un individu, c’est-à-dire le changement d’identité, se produit là où la réussite personnelle est faible et où d’autres choix d’identité sont accessibles, ce qui ne modifie nullement l’organisation ethnique. J’ai également abordé les difficultés qui apparaissent lorsqu’un grand nombre de personnes échouent à atteindre leurs critères d’excellence, sans avoir pour autant accès à une identité autre qui pourrait leur offrir une possibilité d’ajustement, ce qui conduit à la modification de la définition de l’identité ethnique, et donc à un changement dans l’organisation des groupes et de leurs frontières. […]

37Nous sommes ainsi amenés à poser le problème des raisons et des circonstances qui permettent le maintien des traits caractéristiques associés à une identité ethnique, ainsi que celui des conditions de leur transformation. Les processus sociaux normaux suivant lesquels la continuité se réalise sont les contrôles sociaux qui soutiennent la définition des statuts en général, par le biais d’un accord public et de sanctions positives ou négatives de facto. Mais que se passe-t-il lorsque les circonstances obligent un certain nombre de personnes appartenant à une catégorie de statut (en l’occurrence celle des Pathans) à abandonner leurs traits caractéristiques, et à adopter un style de vie qui diffère de celui des Pathans conventionnels ? Faut-il considérer que ce sont eux qui ne sont plus des Pathans aux yeux de l’opinion, ou bien que ce sont leurs caractéristiques antérieures qui n’ont plus de rapport avec l’identité pathane ?

38J’ai tenté de montrer que dans la plupart des situations le plus avantageux pour les acteurs eux-mêmes consiste à changer d’étiquette, afin de ne pas faire les frais de l’échec ; ainsi, lorsqu’une autre identité possible est accessible, il se produit un flux humain d’une identité vers une autre, sans modification des caractéristiques conventionnelles associées à chaque statut. Dans certains cas il n’en va pas ainsi, tel celui des serfs pathans présents dans certaines parties des tribus baloutches, qui continuent à revendiquer une identité pathane avec l’assentiment de leurs maîtres baloutches. Néanmoins ce qui se joue en fait ici relève d’une sorte d’identité honteuse : les patrons baloutches jouissent du triomphe de posséder des serfs pathans, mais eux-mêmes expliquent que ces gens n’étaient auparavant que les serfs des élites pathanes antérieures. Leurs maîtres furent défaits et chassés, et ces locuteurs pachtounes ne sont nullement leurs descendants. Aussi ces serfs « pathans » n’ont-ils pas accès aux forums pathans ; leur identité ne serait en aucun cas confirmée par des Pathans. Les caractères d’une identité perdurent donc parce que ceux qui changent d’étiquette ethnique sont nombreux, tandis que quelques-uns seulement sont en situation de se cramponner à la leur dans des circonstances difficiles. C’est uniquement lorsque la majorité choisit de conserver le titre en dépit de l’échec — ainsi lorsqu’aucune autre identité n’est accessible —, ou bien lorsque cet échec est partagé et peu coûteux — ainsi pour la plus grande partie de la population dans le district de Peshawar —, que les contenus et les caractéristiques fondamentales de l’identité commencent à être modifiés.

39La version traditionnelle de l’identité pathane a donc fourni à une population donnée un modèle de vie praticable dans certaines conditions bien spécifiques ; c’est ce qui permet de comprendre la répartition géographique et les formes sociales des Pathans. Dans un contexte d’anarchie et un cadre de régions peu fertiles, ce système est celui qui a connu le plus de succès, et qui s’est le mieux maintenu. […] Avec les changements qui se produisent aujourd’hui, notamment l’urbanisation et les nouvelles formes d’administration, la situation d’ensemble se trouve modifiée, de sorte que l’on peut s’attendre à une transformation radicale à la fois de la culture pathane et de la pertinence organisationnelle dont elle est créditée.

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Bibliographie

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CAROE O., The Pathans 550 B.C.-A.D. 1957, Londres, 1962.

FERDINAND K., « Nomadic expansion and commerce in Central Afghanistan – a sketch of some modern trends », Folk vol. 4, 1962.

PEHRSON R., The Social organization of the Marri Baluch (compilé d’après les notes de l’auteur par F. Barth), Chicago, coll. « Viking Fund Publications in Anthropology » n° 43, 1966.

WARD B. « Varieties of the conscious model : the fishermen of South China », dans The Relevance of models for social anthropology, Londres, coll. « A.S.A. monographs » n° 1, 1965.

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Notes

* F. Barth emploie alternativement dans cet article, sans en préciser explicitement la raison, les termes « Pachtouns » (Pashtuns) et « Pakhtouns » (Pakhtuns) ; il semble que cette distinction renvoie à des usages locaux différenciés. (N.d.T.)
* Pour de prosaïques raisons de place, la présente traduction ne comprend pas les passages consacrés par l’auteur aux régions orientales et septentrionales du pays pathan. Il nous a semblé que les cas ici retenus (les marges sud et ouest) synthétisent l’essentiel des analyses de l’auteur. (N.d.T.)
* Cette notion de «forum » fait l’objet d’éclaircissements par la suite. (N.d.T.)
1 On rencontre également au Baloutchistan certaines personnes qui sont les clients de roturiers, ou de groupes constitués de roturiers — elles sont peu nombreuses, déshéritées socialement et économiquement.
* Cette conquête du Hazarajat par l’émir afghan se déroule en 1891-1893. (N.d.T.)
2 Font exception certains groupes singuliers, tels les saints, les mollahs, les danseurs, etc., qui répugnent à ces activités ou en sont exclus.
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Pour citer cet article

Référence papier

Fredrik Barth, « "L’identité pathane et sa préservation" », Labyrinthe, 7 | 2000, 48-65.

Référence électronique

Fredrik Barth, « "L’identité pathane et sa préservation" », Labyrinthe [En ligne], 7 | 2000, mis en ligne le 05 avril 2005, consulté le 24 novembre 2017. URL : http://labyrinthe.revues.org/504 ; DOI : 10.4000/labyrinthe.504

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