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Dossier - Le petit théâtre intellectuel
Deux prises de parole

« De la singularité de l’événement à Mai 68 : le sens de l’universel »

Entretien avec Alain Badiou, propos recueillis par Aliocha Wald Lasowski
Aliocha Wald Lasowski et Alain Badiou
p. 149-154

Texte intégral

1Vingt ans après la publication de son premier Manifeste pour la philosophie (Paris, Seuil, 1989), Alain Badiou publie ces temps-ci un Second manifeste pour la philosophie (Paris, Fayard, 2009)

2L’entretien qui suit prend pour point de départ ce qui le retient : une vérité est à la fois produite avec des matériaux particuliers, dans un monde défini, et cependant, reconnue, comprise dans un monde différent, à des distances temporelles immenses, elle est aussi transtemporelle.

Aliocha Wald Lasowski – Issu de la raison occidentale et de la culture européenne, l’universel, qui croise la logique, le juridique et le religieux, a-t-il selon vous l’unité qu’on lui prête ?

Alain Badiou – Toute vérité universelle a un devenir singulier. Son appropriation, même à une grande distance temporelle ou spatiale, requiert la meilleure connaissance possible de sa singularité. La maîtrise de l’universel, c’est d’abord et en même temps la maîtrise de la singularité : il faut savoir, autant que possible, ce qui s’est passé et qui a donné lieu à cette vérité ou à son processus. C’est déjà une question de langue. S’agissant d’une vérité, on a toujours l’impression que la langue qui la transmet est opaque ou difficile. C’est qu’une vérité n’est jamais complètement homogène à la langue dominante du lieu, temporel ou spatial, où elle fut créée. Une langue-de-vérité est toujours du côté de ce qu’il y a de plus formel, avec comme limite les mathématiques, ou de ce qu’il y a de plus charnel, avec comme limite la poésie. Ce sont là les deux extrémités de la langue, et une vérité universelle est tendue entre ces deux extrémités, qui ne sont pas le commun de la langue. Le problème de l’universel, c’est de trouver les moyens de faire que tout le monde puisse visiter les deux extrémités de la langue. Brecht lui-même, si soucieux du public populaire, essayait de trouver dans la puissance du théâtre des instruments médiateurs pour que cette visite des extrémités de la langue soit facilitée.

A. W. L. – Faut-il se déprendre de l’universel comme « pensée massive », tel que le définit Wittgenstein en parlant du « sentiment du monde comme totalité fermée » (proposition 6.5 du Tractatus logico-philosophicus) ?

A. B. – Les vérités universelles, c’est-à-dire les processus de création, qu’ils soient scientifiques, artistiques, politiques ou amoureux, sont destinés à tous. Les vérités sont universelles non par leur provenance, mais par leur adresse. La provenance d’une vérité est toujours située et singulière, parce qu’une vérité est localisée et matérielle. Mais ce qui en résulte est universellement adressé. Que veut dire universellement adressé ? Au regard d’une création ou d’une vérité, il faut postuler une égalité complète des individus, des situations et des esprits. Il faut postuler qu’une vérité ne crée pas par elle-même une hiérarchie. Donc il y a une dimension de masse de toute création, réelle ou virtuelle, si on admet que masse désigne le tout le monde. Évidemment ceci pose immédiatement un problème de langue : comment organiser l’action d’une vérité, et même sa transmission, sa résurrection, son incorporation massive, qui est sa vocation intrinsèque, mais qui n’est pas non plus un résultat naturel ? Si la vérité est en droit universelle et massive, au sens qu’elle s’adresse à tous, se pose alors la question de savoir ce qui se passe dans une situation concrète, dans un monde particulier. Les effets ou le devenir d’une vérité dans un monde particulier ne sont pas prédonnés ou préformés par la simple existence et du monde et de la vérité. Il y a donc un labeur de l’universalisation de l’universel. La vérité est adressée à tous (l’universel), il faut travailler à ce que tous la reçoivent (l’universalisation). Le côté massif se trouve dans l’universalisation, le côté de l’adresse se trouve dans l’universel.

A. W. L. – De Leibniz à Chomsky, la pensée tente d’élaborer une grammaire universelle qui ne tienne pas compte de la diversité des langues dans leur différence. Peut-on se passer de variables et ne retenir que des invariants objectifs ?

A. B. – Comme je l’ai dit, il y a deux extrémités de la langue : à une extrémité de la langue, il y a la formalisation mathématique et à l’autre extrémité, il y a sa profondeur ou sa possibilité de capture secrète de l’apparaître du sujet, dont la forme suprême est le poème. Tout usage ordinaire de la langue est quelque part entre les deux. Et la langue philosophique est absolument bâtarde, parce qu’elle fréquente les deux extrémités : c’est la raison pour laquelle on peut trouver des poèmes philosophiques (Lucrèce) et aussi des tentatives de traités formels dont le modèle est la démonstration mathématique (Spinoza). La langue philosophique est entre Spinoza et Lucrèce. Mon propre rapport à la langue essaye d’en assumer l’extension maximale, de citer aussi bien le poème que le mathème.

A. W. L. – Mai 68, est-ce l’événement par excellence, qui tente de renoncer au particulier, pour embrasser un discours universel et se libérer de l’horizon historique ?

A. B. – Il y a dans Mai 68 une double hantise. D’un côté, une conceptualisation très stricte, une tendance au formalisme politique. C’est que la plupart des militants intellectuels de Mai 68 viennent directement du structuralisme, dans sa version la plus scientiste, comme chez Althusser et son groupe. Il y a alors une sorte de violence formelle du discours, qui rompt avec le consensus. De l’autre côté, il y a un surgir poétique, aspect bien connu de tous les mouvements, reflété par les mots d’ordre du type « Sous les pavés la plage », ou « demandez l’impossible », ou « cours camarade, le vieux monde est derrière toi », et bien d’autres. Disons que Mai 68 a un côté Frege et un côté Rimbaud. Sa singularité, c’est le mélange des deux. Ceux qui fréquentaient un marxisme tendu, dur et formalisé, fréquentaient aussi la poésie de la circonstance et de sa création. C’est pourquoi Mai 68, comme tout soulèvement de cet ordre, partage en tout cas avec la philosophie ce que j’appelle la bâtardise de la langue. Il est toujours fallacieux de ne conserver de 1968 qu’un souvenir unilatéral, soit uniquement l’éclat poétique du soulèvement, soit uniquement le formalisme marxiste-léniniste. Non, c’est le mélange des deux qui fait Mai 68, et il ne faut pas le réduire à un de ses aspects.

A. W. L. – L’attachement à la langue française renvoie-t-il à un universel politique, juridique et littéraire ?

A. B. – Dans le Vocabulaire européen des philosophies, dirigé par Barbara Cassin, auquel j’ai participé, j’ai dit que la langue française, puissamment critique dans la tradition venue des philosophes du xviiie siècle, mêle cette critique politique à un idéal du bien dire, pour parler comme Lacan. La rhétorique politique française est volontiers écrite. Il y a toujours une culture rhétorique particulière de la politique, mais la politique française est beaucoup plus écrite que dans d’autres pays, même au niveau de l’État. Pompidou écrit une anthologie de la poésie, Mitterrand se présente comme écrivain, De Gaulle est dans La Pléiade. Il y a un autre aspect des choses qui est que la langue française est une langue extrêmement syntaxique. Contrairement à l’anglais, le français n’est pas destiné à la nuance, sa syntaxe est puissante et sans ambiguïté. C’est une langue du conflit, car sa consistance syntaxique est faite pour marquer les oppositions et tracer les grandes antithèses. Les philosophes français sont d’ailleurs traditionnellement de grands polémistes. Kant dit bien de la philosophie qu’elle est un « champ de bataille », mais le champ de bataille français est particulièrement animé, et cette animation vient en partie de la langue. Cependant, dans le contexte actuel, avec la haine de la culture et du bien dire qu’on discerne chez Sarkozy et ses émules, la langue politique semble défaite, ce qui participe d’une sorte de décomposition périlleuse, accompagnant de troubles et abjectes transformations de l’État.

  • 1 «  Inutile de se soulever ?  », Le Monde, 11-12 mai 1979, repris dans Dits et écrits II, 1976-1988, (...)

A. W. L. – Le gauchisme suit-il le mot de Foucault, « être respectueux quand une singularité se soulève, intransigeant dès que le pouvoir enfreint l’universel1 » ?

A. B. – Le gauchisme français a été aussi et peut-être principalement une discipline intellectuelle, avant d’être un gauchisme social. Bien sûr, le seul gauchisme novateur, c’est-à-dire le maoïsme, a affirmé la nécessité de se lier aux masses populaires, de travailler avec la classe ouvrière et sa volonté de se préoccuper de la question des prolétaires étrangers, mais dans une logique qui n’était pas prioritairement une logique de la solidarité sociale. C’était un dispositif de pensée. On peut donc parler du maoïsme français comme d’une création française. L’idée que le maoïsme français n’a été qu’une pâle imitation ou un suivisme au regard des disciplines de l’État chinois est une idée tout à fait fausse. Le rapport des maoïstes français à l’État chinois n’a jamais été le même que le rapport du parti communiste français avec l’État soviétique. Il n’y avait aucune subordination, la politique restait libre au regard de l’État. C’était une création singulière et une rupture avec tout ce que représentait le PCF. Comment sinon comprendre que toute une génération de jeunes intellectuels (lacaniens, althussériens, structuralistes) ait été séduite par le maoïsme ? Ces jeunes gens et jeunes filles n’étaient aucunement aliénés, ils n’étaient pas devenus, comme on le dit de façon ridicule, le contraire d’eux-mêmes. Ils trouvaient bel et bien dans ce gauchisme singulier un rapport de pensée entre les évènements historiques et la discipline intellectuelle qui était la leur. Tant que la question de la langue et du bien dire travaillera la politique, la pratique de la politique d’émancipation restera en France une figure singulière, une invention. C’est dans cette invention que de nombreux jeunes intellectuels se sont reconnus à un moment donné, même si certains d’entre eux l’ont abandonnée ou reniée par la suite, ce qui du reste a eu pour effet de substituer chez ces renégats la vulgarité médiatique à la rigueur de la langue.

A. W. L. – Prêtez-vous attention à cette catégorie du savoir moderne qu’est l’Histoire ?

A. B. – Dans Théorie du sujet et dans Logiques des mondes, j’ai pu dire que l’histoire n’existe pas. Que voulais-je dire par là ? Je veux dire qu’il n’existe pas d’histoire monumentale, il n’existe pas de détermination historique ou spirituelle du devenir de l’humanité. En ce sens-là, je ne pense pas qu’on puisse bâtir une philosophie de l’histoire, c’est-à-dire une philosophie qui prescrirait un sens à l’histoire. Je pense, avec mon ami Sylvain Lazarus, que l’histoire de la politique, et plus généralement l’histoire des vérités, est séquentielle, c’est l’histoire des ruptures et des créations. L’histoire est ainsi discontinue et délocalisée dans l’espace et dans le temps. La tentative de réordonner l’histoire dans un espace unique, si magnifique ou ambitieux que soit ce projet, ne peut pas être retenue aujourd’hui. Se souder à une philosophie du sens de l’histoire a été l’une des faiblesses du marxisme classique. C’est de ce point de vue que j’affirme que l’histoire n’existe pas. D’un autre côté, je pense que la connaissance des séquences significatives de l’histoire discontinue est nécessaire. Je porte attention au savoir historique en tant justement qu’il n’est pas une philosophie ou une prescription du sens, mais comme une tentative de penser des singularités historiques. C’est après tout l’objectif de Foucault. Ignorer la singularité des séquences politiques, c’est ignorer l’état des problèmes de la politique. Tout comme ignorer complètement l’histoire de la peinture, c’est aussi ignorer les problèmes de la peinture contemporaine. Picasso a médité sur l’histoire de la peinture, de la Préhistoire à nos jours, en vue de son œuvre propre, et non pas pour reconstruire un « grand récit » de l’histoire, comme le disait Lyotard de façon critique. Je ne crois pas à l’histoire monumentale, mais je pense qu’il est très utile de savoir ce qu’ont vraiment été, ou n’ont pas été, la Commune de Paris, le Front Populaire, la Résistance ou Mai 68 dans l’histoire française. Je suis frappé de voir aujourd’hui l’ignorance de séquences politiques déterminantes de l’histoire des politiques. On se contente bien trop souvent de mythologies réductrices et simplistes, quel que soit le jugement final que l’on porte. Si le savoir historique doit entrer en scène, c’est parce que toute vérité peut ressusciter, toute vérité peut devenir une composante subjective d’une autre création. Mais la résurrection d’une vérité politique suppose la connaissance de son territoire d’origine. Car toute vérité universelle a une origine et un devenir singuliers.

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Notes

1 «  Inutile de se soulever ?  », Le Monde, 11-12 mai 1979, repris dans Dits et écrits II, 1976-1988, Paris, Gallimard, 1994, 2001, coll. «  Quarto  », p. 794.

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Pour citer cet article

Référence papier

Aliocha Wald Lasowski et Alain Badiou, « « De la singularité de l’événement à Mai 68 : le sens de l’universel » », Labyrinthe, 32 | 2009, 149-154.

Référence électronique

Aliocha Wald Lasowski et Alain Badiou, « « De la singularité de l’événement à Mai 68 : le sens de l’universel » », Labyrinthe [En ligne], 32 | 2009 (1), mis en ligne le 01 février 2011, consulté le 23 mars 2017. URL : http://labyrinthe.revues.org/4010 ; DOI : 10.4000/labyrinthe.4010

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Auteurs

Aliocha Wald Lasowski

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