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La femme aristocrate dans la Byzance des xiie-xve siècles au miroir du monachisme

Diane Pasquier-Chambolle
p. 111-118

Texte intégral

  • 1 Cecaumeni strategicon et incerti scriptoris de officiis regiis libellus, Saint Petersbourg, B. Wass (...)
  • 2 José Grosdidier de Matons propose le premier article consacré à la question dans « La femme dans l’ (...)
  • 3 La bibliographie proposée par Thalia Gouma-Peterson en 2004 sur le site de la fondation Dumbarton O (...)
  • 4 Nous nous limitons ici à ne citer que quelques références dans le seul domaine des études byzantine (...)

1« Prends garde quand tu parles avec une femme, même si elle te paraît bien élevée, et ne deviens pas son familier : car tu n’échapperas pas à ses filets. Tes yeux s’égareront, ton cœur chancellera, et tu ne seras plus maître de toi-même. Tu seras assailli de trois façons par le diable : par sa vue, par ses propos, et par la nature1. » Malgré sa férocité, ce bref portrait de la femme se fond sans trop se distinguer dans le paysage littéraire byzantin. Cette image peu flatteuse qui semble prévaloir dans nombre de documents a longtemps autorisé les Byzantinistes à croire – et faire croire – que les propos tenus par cet auteur du xie siècle n’étaient que le reflet du sentiment général de toute une société concernant la femme : par le danger qu’elle représente, cette dernière serait le plus souvent envisagée comme une figure singulière contre laquelle il convient de se prémunir à tout prix. Ainsi, jusqu’à une date récente, les chercheurs n’ont pas jugé intéressant d’étudier le sort de celle qui n’apparaît que rarement dans les sources ; de celle dont le rôle serait nécessairement de peu d’importance dans un monde où tous les pouvoirs et les principales fonctions reviennent naturellement aux hommes2. Solution commode pour justifier l’absence d’étude sérieuse et générale concernant les femmes, le caractère patriarcal de la société byzantine semble cependant avoir été plus souvent postulé que démontré. Propice à la diffusion des théories féministes et au développement de l’histoire sociale, le contexte du milieu des années 1970 a permis la multiplication d’études entendant combler les insuffisances d’une histoire trop longtemps négligée3. Néanmoins, aujourd’hui encore de nombreux aspects de l’histoire des femmes dans l’Empire restent dans l’ombre. En outre, l’approche féministe classique qui a inspiré nombre d’études, soucieuse de mettre en perspective l’élaboration des discours, institutions et représentations productrices d’une infériorité sociale et culturelle des femmes, a certes su renouveler les approches d’un sujet jugé soudain digne d’intérêt4, mais les interprétations qu’elle a proposées de la société de l’Empire ont également enfermé la byzantinologie dans ce cadre restreint qui n’interprète les catégories de sexe qu’à travers une lecture binaire opposant sexe féminin et sexe masculin.

Un renouvellement possible de la question grâce aux Gender Studies

  • 5 Les premières études sur le genre apparaissent dans les pays anglo-saxons dès la fin des années 197 (...)
  • 6 Alain Boureau, « Propositions pour une histoire restreinte des mentalités », Annales ESC, 6, 1989, (...)
  • 7 Delphine Gardey, Ilana Löwy (dir.), L’Invention du naturel. Les sciences et la fabrication du mascu (...)
  • 8 Françoise Thébaud, Écrire l’histoire des femmes, Paris, ENS éditions, 2001.

2Cette façon d’aborder la société byzantine est depuis quelques années remise en question, en particulier sous l’impulsion des Gender Studies5. Outre le regard neuf porté sur les sources, l’utilisation du concept de genre permet aussi d’échapper au classement des études portant sur des figures féminines dans la vaste catégorie d’« histoire des femmes ». Le terme de « genre » nécessite ici définition : pensé par opposition au sexe, il est au sexe ce que la culture est à la nature. Autrement dit, « sexe » est un terme biologique ; « genre » est psychologique et culturel ; et l’utilisation de ce concept cherche à rendre compte du fait que les rôles sexués sont le produit de la culture. Les définitions de ce concept que donnent Alain Boureau, Delphine Gardey ou Françoise Thébaud invitent en effet à prendre en compte et à s’intéresser à l’aspect relationnel entre le masculin et le féminin. Le premier définit le genre comme « quelque chose comme l’histoire sociale de la distinction entre hommes et femmes6 ». La seconde, elle, insiste sur cet aspect relationnel : « le gender a été aussi pensé comme une relation […] : il s’agit d’insister sur le fait que le féminin et le masculin se constituent mutuellement, qu’ils sont en constante élaboration et réélaboration7 ». Enfin, Françoise Thébaud préfère parler de l’histoire du genre comme d’une « histoire relationnelle8 ». Au-delà des nuances que ces trois historiens lui confèrent, tous s’accordent sur le fait que l’histoire du genre, en se définissant comme l’étude historique des rapports entre les sexes, se distingue fondamentalement de l’histoire des femmes, et permet ainsi d’élargir les perspectives.

3Mais toute profitable qu’elle soit, l’adoption de cette nouvelle grille de lecture s’avère délicate en raison de la rareté des documents historiques disponibles.

La moniale : un nouvel angle d’attaque pour tenter de cerner la situation de la femme

  • 9 Concernant le monachisme byzantin en général, on peut se reporter à l’article de Peter Charanis, «  (...)

4Peu nombreuses, d’origines très diverses et chronologiquement dispersées, les sources dont nous disposons livrent en effet d’autant moins une vue d’ensemble de la situation de la femme dans l’Empire qu’elles sont le plus souvent peuplées de figures exceptionnelles, telles les impératrices ou les aristocrates. Dès lors, l’adoption d’un angle particulier s’avère nécessaire pour aborder le sort des femmes. Une lecture plus attentive des sources fournit une piste de recherche possible en révélant une catégorie de femmes moins remarquable qu’il n’y paraît : figures récurrentes présentes dans des documents très divers, les moniales s’imposent comme des personnages quasi ordinaires de la littérature byzantine. En ce sens, cette dernière est le reflet de la situation du monachisme féminin dans l’Empire : apparu au même moment que son homologue masculin au ive siècle, il s’est inscrit durablement dans le paysage religieux et ascétique byzantin9. Loin de confirmer l’idée d’hommes ou de femmes « hors du commun », ayant fait le choix, plus ou moins volontaire, de suivre une voie marginale, l’étude systématique de différents cas met en évidence le fait que nombre de Byzantins sont irrémédiablement attirés par cet engagement religieux et choisissent souvent de finir leurs jours au monastère. Par ailleurs, il est à noter que cette carrière s’avère accessible à toutes celles qui souhaitent la suivre, quelle que soit leur origine sociale. Ainsi, le cas des moniales apparaît comme un autre angle d’attaque, indirect mais pertinent, pour recueillir des informations sur le sort des femmes.

5Chercher ainsi à appréhender la réalité du monachisme féminin dans la société byzantine des xiie-xve siècles, période pour laquelle nous disposons alors de sources, fait porter l’enquête sur la place, la condition sociale et juridique, le rôle, les pouvoirs voire les stratégies des moniales byzantines, tout en envisageant la société qui est à l’origine de cette distribution des rôles. L’analyse des représentations qui sont données des moniales tient une place majeure dans cette recherche dans la mesure où elles accompagnent et justifient leur condition dans la société.

6On peut noter d’emblée le traitement apparemment exceptionnel dont jouissent les moniales comparé à celui qui est réservé à la femme du siècle : outre le goût des Byzantins pour l’éloge de ces femmes qui se sont dédiées à Dieu, la société de l’Empire leur accorde un droit important, celui de fonder et de diriger des institutions religieuses qui leur sont réservées. La reconnaissance de tels pouvoirs apparaît surprenante au vu de la perception peu favorable de la femme qui prévaut à Byzance : à côté de l’image vénérée de la Vierge, Mère de Dieu, la femme est aussi volontiers représentée comme fille d’Ève. Celle qui est jugée comme le vecteur privilégié de la tentation se voit donc offrir, d’une manière apparemment contradictoire, des responsabilités au sein même de la sphère religieuse. En outre, la place et l’influence croissante du monachisme dans le fonctionnement et la vie de l’Empire accentuent ce « paradoxe de la moniale ».

7L’étude de l’institution dans laquelle elle évolue devient dès lors un axe majeur de l’enquête ; cependant, il faut prendre garde à ne pas « réenfermer » les moniales dans l’institution car la coupure entre l’espace clos du monastère et le monde extérieur n’est pas aussi tranchée que l’on pourrait croire. L’exigence de rupture totale avec le monde extérieur n’est pas toujours strictement respectée. Entrées au monastère pour des motifs très différents, les moniales n’obéissent pas toutes aux conditions de chasteté et de célibat édictées par les principes monastiques et semblent bien souvent s’éloigner des modèles de vierges mues par la foi ; leur existence s’approche davantage de celle des aristocrates cloîtrées dans leur demeure. À côté du genre, l’appartenance sociale reste un critère permettant d’appréhender plus finement encore la situation spécifique de ces femmes.

Entre norme et réalité déformée : les sources monastiques

8Outre le problème de leur relative rareté, la nature des sources pose le problème de leur interprétation : la plupart d’entre elles ont en effet été composées par des hommes. Produits de la société dans laquelle ils évoluent, les traits de caractère, les attitudes, les fonctions des moniales tels qu’ils sont décrits reflètent ainsi l’opinion dominante de la collectivité. Pour autant, ces documents fournissent des informations sur la vie quotidienne des moniales, leurs droits et devoirs au sein des institutions monastiques. Il convient naturellement de consacrer une place particulière aux documents émanant de femmes elles-mêmes ou à la composition desquels elles ont pu participer. S’ils ne livrent certes pas nécessairement des informations plus exactes que celles contenues dans les documents écrits par des hommes, ils offrent au moins la possibilité d’examiner une expression féminine singulière.

  • 10 Pour la période envisagée, nous disposons de trente-quatre typika, dont vingt-neuf destinés à des m (...)

9Les chartes de fondation des monastères ou typika répondent à ces exigences. L’un des principaux intérêts de ces sources pour cette étude réside dans le fait que ces dernières sont disponibles pour les monastères féminins et masculins10 : elles permettent ainsi d’adopter une démarche comparative, seul moyen d’éviter d’étudier les moniales en vase clos. Leur nature nécessite cependant d’adopter la plus grande prudence : leur principal inconvénient réside dans le fait que ces règlements concernent exclusivement les aristocrates. Par ailleurs, s’ils ne permettent d’étudier qu’un groupe fort restreint de femmes, ces documents sont difficiles à exploiter en raison de la singularité de leur nature : en tant que règlements, ils se présentent comme des tableaux figés du fonctionnement idéal des monastères. Ainsi, leur caractère normatif conduit à compléter les renseignements qu’ils offrent par des documents livrant des éléments d’information sur la réalité de la vie au monastère.

  • 11 De la correspondance d’Irène-Eulogie avec son premier père spirituel, Théolepte de Philadelphie, il (...)

10Les lettres échangées entre la moniale et fondatrice du monastère du Christ Philanthrope, Irène-Eulogia Choumnaina Paléologina (1291-1355), et ses deux directeurs spirituels successifs lèvent en partie le voile sur cette réalité difficilement accessible à l’historien11. Si la forme de la correspondance peut faire craindre que celle-ci ne soit diluée dans la multiplicité des sujets abordés, les fonctions respectives des correspondants limitent fortement l’étendue des sujets traités pour se concentrer sur les points qui touchent à nos recherches : le fonctionnement et la vie quotidienne au sein d’un monastère de femmes. L’abbesse confie en effet à ses directeurs spirituels les difficultés matérielles et spirituelles qu’elle rencontre pour diriger son monastère, expose le fruit de ses réflexions sur la clôture et sur ses aspirations spirituelles. Témoignage unique d’une actrice active du monachisme féminin, ces lettres font dans une certaine mesure prendre vie aux articles des typika qui traitent des mêmes sujets, mais d’une manière purement normative. Cependant, la singularité de la forme de ces documents n’est pas sans poser quelques problèmes d’interprétation : non seulement ils peuvent pécher par leur subjectivité, mais ils obéissent de surcroît aux conventions d’un certain genre littéraire qui ont pour effet de brouiller la réalité. Dans le cours de la correspondance se tisse une relation particulière entre les deux destinataires : elle transforme la nature des lettres qui, loin d’être de simples comptes-rendus, prennent la forme d’exercices de style destinés à éveiller toute la panoplie des sentiments chez le lecteur. Ainsi faut-il accueillir avec réserve tous les renseignements qu’apportent cette source : son exploitation nécessite de faire la part entre l’imaginaire et la vérité, d’y déceler les mensonges et les fausses vérités exigées par les conventions ou voulues par les auteurs pour toucher, émouvoir et même séduire.

  • 12 Celle d’Irène-Xénè date du début du xiie s. ; elle est éditée par Hippolyte Delehaye, Synaxarium Ec (...)

11Les quelques récits hagiographiques dont nous disposons doivent être traités de même. Car s’ils ont pour vocation de relater, en l’idéalisant, l’itinéraire d’une femme exceptionnelle, ces récits contribuent également à mieux connaître notre sujet d’étude, ainsi que les institutions qui leur sont réservées. Si nous ne disposons que de deux Vies de saintes moniales pour la période envisagée12, la description détaillée des différentes étapes de leur existence permet malgré tout d’enrichir encore les données contenues dans les règlements monastiques.

12Enfin, bien que peu nombreux, les quelques documents issus des archives du mont Athos concernant des moniales rendent compte d’un rôle apparemment absent ailleurs : les testaments, dons et autres actes d’achat ou de vente semblent témoigner de leur participation active dans la vie économique de l’Empire.

13La lecture de ces sources laisse entrevoir un univers monastique hiérarchisé qui se construit sur des relations de pouvoir entre hommes et femmes. Si les femmes bénéficient du droit de fonder et diriger un monastère, elles n’en restent par moins dépendantes des hommes à l’intérieur même du monastère : outre les tâches matérielles qui nécessitent une présence masculine, l’interdiction du sacerdoce impose le passage régulier des prêtres. De plus, moines et moniales ne sont pas égaux dans leur rapport avec le siècle : alors que les premiers sont encouragés à quitter leur monastère pour quelques pèlerinages et autres visites de saints hommes, les secondes, elles, ont pour consigne de rester cloîtrées dans leurs institutions. La correspondance d’Irène-Eulogie rend assez compte de la difficulté de ces princesses à supporter la réclusion.

14Cette dernière constatation permet cependant d’ouvrir une ultime piste de réflexion qu’on pourra suivre à l’avenir : celle des modalités de l’expression proprement féminine, à travers laquelle saisir la vision que les femmes ont d’elles-mêmes. On pourra même tenter de reconstruire généalogiquement les raisons qui ont poussé certaines à prononcer des vœux et à ancrer leur condition dans une spiritualité fortement affirmée. Les sources dont dépendent les historiens actuels ne semblent pas invalider a priori la légitimité d’une telle enquête.

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Notes

1 Cecaumeni strategicon et incerti scriptoris de officiis regiis libellus, Saint Petersbourg, B. Wassiliewsky et V. Jernstedt (éd.), Académie impériale des sciences, 1896, rééd. 1965, § 55, p. 42.

2 José Grosdidier de Matons propose le premier article consacré à la question dans « La femme dans l’Empire byzantin », Histoire de la femme, Paris, Nouvelle librairie de France, 1967, vol III, p. 11-43. Pire encore que la subjectivité largement perceptible dans cet article, l’indifférence affichée encore par Louis Bréhier dans Le Monde byzantin, vol. III, La Civilisation byzantine, Paris, Albin Michel, 1947 rééd. 1970. Alors qu’il entreprend dans cet ouvrage de décrire la civilisation byzantine dans son ensemble, il ne fait qu’évoquer la situation et le rôle de la femme, et encore, exclusivement dans le cadre familial, jugeant qu’au-delà le rôle des femmes est inexistant.

3 La bibliographie proposée par Thalia Gouma-Peterson en 2004 sur le site de la fondation Dumbarton Oaks constitue un bon instantané des études portant sur les femmes à Byzance. Voir http://www.doaks.org/WomeninByzantium.html [site consulté le 25 mai 2007].

4 Nous nous limitons ici à ne citer que quelques références dans le seul domaine des études byzantines : Evelyne Patlagean, « L’histoire de la femme déguisée en moine et l’évolution de la sainteté féminine à Byzance », Studi Medievali, 3e sér., xvii, Spolète, 1976, p. 597-625 ; Joëlle Beaucamp, Le Statut de la femme à Byzance (ive-viie siècle) : t. I., Le Droit impérial ; t. II, Les Pratiques sociales, travaux et mémoires du Centre de recherche d’histoire et civilisation de Byzance, Paris, Monographie 5, 1990 ; Enfin, Alice-Mary Talbot, Women and Religious Life in Byzantium, Aldershot, Ashgate, 2001.

5 Les premières études sur le genre apparaissent dans les pays anglo-saxons dès la fin des années 1970, alors qu’elles peinent encore à s’imposer en Europe. Citons ici l’article fondateur de Lynda Garland, « The life and ideology of byzantine women : a further note of convention of behaviour and social reality as reflected in xith and xiith century historical sources », Bruxelles, Byzantion, 58, 1988, p. 361-393, et plus récemment, le recueil d’articles rassemblés par Liz James (dir.), Women, Men, and Eunuchs. Gender in Byzantium, Londres/New York, Routledge, 1997. En France, Georges Sidéris s’impose comme l’un des rares byzantinistes français à s’inspirer des méthodes du genre. Voir « le sexe des anges : la byzantinologie et les questions de genre », Marie-France Auzépy (dir.), Byzance et l’Europe, Paris, Presses universitaires de Vincennes, 2003, p. 217-233.

6 Alain Boureau, « Propositions pour une histoire restreinte des mentalités », Annales ESC, 6, 1989, p. 1493.

7 Delphine Gardey, Ilana Löwy (dir.), L’Invention du naturel. Les sciences et la fabrication du masculin et du féminin, Paris, Éditions des archives contemporaines, 2000, p. 19.

8 Françoise Thébaud, Écrire l’histoire des femmes, Paris, ENS éditions, 2001.

9 Concernant le monachisme byzantin en général, on peut se reporter à l’article de Peter Charanis, « The monk as an element of Byzantine society », Washington, Dumbarton Oaks Paper, 25, 1971, p. 61-84 ; Pour ce qui est du monachisme féminin, on consultera plutôt l’article d’Alice-Mary Talbot, « A comparison of the Monastic Experience of Byzantine Men and Women », Brookline, GrOrTh Rev, 30, 1985, p 1-20.

10 Pour la période envisagée, nous disposons de trente-quatre typika, dont vingt-neuf destinés à des monastères masculins, contre seulement six règlements réservés à leurs homologues féminins. Concernant la liste des typika disponibles, on se référera à John Thomas and Angela Hero (dir.), Byzantine Monastic Foundation Focuments : A Complete Translation of The Surviving Founders’ Typika and Testaments, 5 vol, Washington, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2000.

11 De la correspondance d’Irène-Eulogie avec son premier père spirituel, Théolepte de Philadelphie, il ne reste guère que les cinq lettres composées par ce dernier. Voir l’édition d’Angela Hero, The Life and Letters of Theoleptos of Philadelphia, Brookline, Hellenic College Press, 1994. En revanche, la correspondance de la princesse avec son second directeur spirituel se constitue de vingt-deux lettres, dont huit sont attribuées à cette dernière. Voir l’édition d’Angela Hero, A Woman Quest for Spiritual Guidance : The Correspondence of Princess Irene Eulogia Choumnaina Palaiologina, Brookline, Hellenic College Press, 1986.

12 Celle d’Irène-Xénè date du début du xiie s. ; elle est éditée par Hippolyte Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolinensi adiectis synaxariis selectis opera et studio, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1902. Celle de Théodora d’Arta, composée dans la deuxième moitié du xiiie s., est éditée par Alice-Mary Talbot, Holy Women of Byzantium : ten saints’ lives in english translation, Washington, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1996.

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Pour citer cet article

Référence papier

Diane Pasquier-Chambolle, « La femme aristocrate dans la Byzance des xiie-xve siècles au miroir du monachisme », Labyrinthe, 27 | 2007, 111-118.

Référence électronique

Diane Pasquier-Chambolle, « La femme aristocrate dans la Byzance des xiie-xve siècles au miroir du monachisme », Labyrinthe [En ligne], 27 | 2007 (2), mis en ligne le 25 mars 2011, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://labyrinthe.revues.org/1927 ; DOI : 10.4000/labyrinthe.1927

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Auteur

Diane Pasquier-Chambolle

Attachée temporaire d’enseignement et de recherche (ATER) à l’Université de Reims, Champagne-Ardenne, Diane Pasquier-Chambolle prépare une thèse d’histoire byzantine sous la direction de Michel Kaplan (Université Paris-I, Panthéon-Sorbonne), La Femme aristocrate à Byzance du xiiau milieu du xvs. au miroir du monachisme à l’Université Paris-I, Panthéon-Sorbonne. diane.pasquier(at)free.fr

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